Fevereiro de 2006

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A natureza da moralidade

ÍNDICE

I. Introdução: A Moralidade e a Conduta
   1. A Conduta e a Ação Humana
   2. A Ação Humana e a Moralidade

II. O Discurso Moral e o Discurso Prescritivo-Normativo
   1. O Discurso Descritivo-Explicativo
   2. O Discurso Prescritivo-Normativo
   3. O Discurso Moral

III. As Normas Morais
   1. A Vontade Divina como Critério de Moralidade
   2. O Sentido Moral como Critério da Moralidade
   3. A Razão como Critério de Moralidade
   4. A Maximização da Felicidade como Critério de Moralidade
   5. A Vontade da Sociedade como Critério de Moralidade
   6. A Natureza Humana como Critério de Moralidade
      A. Natureza Humana, Liberdade, Razão e Moralidade
      B. O Caráter Naturalista da Moralidade
      C. O Caráter Racionalista da Moralidade
      D. Moralidade e Valores
      E. A Objetividade dos Valores
      F. Moralidade e Egoísmo


I. INTRODUÇÃO: A MORALIDADE E A CONDUTA

A moralidade tem que ver com a conduta do ser humano.

1. A Conduta e a Ação Humana

A conduta humana é o conjunto das ações humanas.

Na verdade, a expressão "ação humana" soa quase pleonástica, porque de outros animais, de plantas e das demais entidades que compõem a realidade dificilmente se pode dizer que ajam - pelo menos, que ajam de forma consciente, voluntária, e, portanto, intencional, que é, presume-se, a forma tipicamente humana de agir.

Mas o que é uma ação?

Em seu sentido mais amplo e genérico, uma ação é alguma coisa que um ser vivo faz para alcançar um determinado objetivo.

Seres inanimados (seres não-vivos) não agem nem mesmo nesse sentido mais amplo e genérico - porque não são capazes de fazer nada. Eles só podem ser objetos da ação de seres vivos - ou, então, objeto do efeito de forças que incidem sobre eles (como, por exemplo, a luz solar, ventos, furacões,  tempestades, raios, etc.).

Em relação a seres vivos, como plantas e os animais não-humanos, é possível afirmar que fazem algumas coisas para alcançar determinados objetivos - e, portanto, que agem, nesse sentido mais amplo e genérico do termo. Uma árvore pode se entortar toda para encontrar um pouco da luz solar necessária para que cresça. Um animal normalmente pacífico pode atacar outros animais ou mesmo seres humanos para proteger os seus filhotes.

No entanto, plantas e animais não-humanos fazem essas coisas, ou agem assim, sem consciência do que estão fazendo. Ao agir, portanto, não o fazem de forma voluntária e intencional: agora vou fazer isso, para alcançar aquele objetivo. Seu comportamento, pode-se dizer, é programado neles, e sua ação, se é que é realmente apropriado falar em ação nesse caso, é instintiva e não o resultado de um processo consciente e intencional, decorrente de sua vontade.

No sentido mais restrito e específico (e, portanto, mais forte) do termo "ação", apenas seres humanos agem. (Deuses e anjos, caso existissem, provavelmente também agiriam). Agir, como foi dito, é fazer alguma coisa consciente para alcançar um determinado objetivo - no caso dos seres humanos, é fazer alguma coisa de forma voluntária e intencional, com o objetivo de, com ela, alcançar um determinado estado de coisas que se deseja.

Há muitas coisas que os seres humanos fazem que não são ações. Digerimos o alimento que comemos, não por causa de um ato intencional de vontade nosso, mas porque somos, pode-se dizer, programados dessa forma. Quando estamos dormindo podemos virar bruscamente na cama e dar uma cotovelada no rosto de quem está dormindo perto de nós, mas isso, embora seja algo que fizemos, não é uma ação nossa, porque não o fizemos, de forma consciente e voluntária, e, portanto, intencional, para alcançar determinado objetivo.

É preciso registrar que, às vezes, fazemos alguma coisa consciente, voluntária e intencionalmente, com o objetivo de alcançar determinado estado de coisas, e não somos bem sucedidos (i.e., não alcançamos o esperado estado de coisas).  Pessoas que estão com doenças graves às vezes tentam qualquer coisa (simpatias, por exemplo) para se curar - geralmente sem sucesso... Pessoas que amam sem ser correspondidas também tentam, às vezes, as coisas mais absurdas (até mesmo feitiços, "despachos", "encomendas"), para conseguir que a pessoa amada lhes corresponda o amor - geralmente sem sucesso... Isso quer dizer que nem sempre nossas ações (coisas que fazemos consciente, voluntária e intencionalmente, com o objetivo de alcançar um determinado estado de coisas) são bem sucedidas (i.e., alcançam o objetivo esperado).

Ainda pior, às vezes podemos fazer uma coisa consciente, voluntária e intencionalmente, com um determinado objetivo, e produzimos resultados que não tínhamos nenhuma intenção ou mesmo vontade de produzir. Ao comer uma deliciosa maionese numa festa de casamento, nossa intenção é saciar a fome ou saborear algo gostoso - nunca é ficar com dor-de-barriga (embora esse seja de vez em quando o resultado produzido, quando a maionese está estragada...).

Enfim, creio que está razoavelmente claro que, dentre as coisas que fazemos, algumas são ações (no sentido restrito e específico): coisas que fazemos de forma consciente, voluntária e intencional, para alcançar um determinado objetivo. Ações (nesse sentido) decorrem de atos conscientes de nossa vontade e são intencionais. Também está claro que nem sempre alcançamos nossos objetivos com nossas ações e que, às vezes, conseguimos resultados que nem de longe faziam parte de nossa intenção ou mesmo de nossa vontade.

Daqui para frente vou falar em ações humanas apenas nesse sentido estrito e específico.


2. A Ação Humana e a Moralidade

Se a moralidade tem que ver com a conduta do ser humano e a conduta do ser humano é o conjunto de suas ações, a moralidade tem que ver com a ação humana - com aquilo que o ser humano faz de forma consciente, voluntária, e intencional, para alcançar determinado objetivo.

Mas a moralidade de uma ação não aponta, própria e necessariamente, para uma categoria específica de ação. A moralidade é uma forma de considerar determinadas ações - que não perdem os seus objetivos originais por serem consideradas morais.

Mas antes de entrar nessa questão, é preciso esclarecer uma certa ambigüidade no uso do termo "moralidade" - que indica a existência de dois conceitos distintos de moralidade. O termo "moralidade" é usado basicamente em dois sentidos:

"Num sentido genérico, a qualidade de ser moral é atribuída a algumas de nossas ações para demarcá-las de, e contrastá-las com, ações não-morais ou amorais (ações que, do ponto de vista moral, são indiferentes - as ações chamadas "adiaphora", pelos gregos: moralmente, não faz diferença alguma se elas são realizadas ou não). Nesse sentido genérico, uma ação moral é uma ação que deve ser considerada OU moralmente certa OU moralmente errada - ela não é moralmente indiferente."

"Dentro da categoria das ações morais (nesse sentido genérico) algumas serão moralmente certas (ou morais, agora no sentido estrito do termo), outras moralmente erradas (ou imorais). O oposto de uma ação moral, no sentido estrito do termo, é, portanto, uma ação imoral - isto é, uma ação moralmente errada."
 
(Fazendo um parêntese, embora seja comum ouvir falar-se em "valores morais", determinados valores, como, por exemplo, liberdade, autonomia, individualidade, egoísmo, visão de longo plano, racionalidade, coerência, decisão, propósito, determinação, esforço, paciência, perseverança, resiliência, são, tipicamente, não-morais ou amorais, isto é, moralmente indiferentes: eles podem ser exibidos tanto por quem age de forma moralmente certa como por quem age de forma moralmente errada.)


II. O DISCURSO MORAL E O DISCURSO PRESCRITIVO-NORMATIVO

Disse atrás que a moralidade de uma ação não indica, própria e necessariamente, uma categoria específica de ação, sendo, na realidade, uma forma de considerar determinadas ações - que não perdem os seus objetivos originais por serem consideradas morais.

Aqui procurarei mostrar que "essa forma de considerar determinadas ações" é, na realidade, uma forma de discorrer (discursar) sobre nossas ações, e que, portanto, a moralidade (tanto no sentido genérico como no sentido estrito) é uma modalidade de discurso - na verdade, uma sub-modalidade do discurso prescritivo-normativo. 

Essa afirmação me obriga a fazer uma breve incursão na questão das formas ou modalidades do discurso.

Nosso discurso pode ser classificado de várias formas ou em várias modalidades, das quais as principais são:

  • Descritivo-explicativo

  • Prescritivo-normativo

  • Evocativo

  • Executivo

Aqui vou me ocupar apenas dos dois primeiros. (O discurso evocativo é o que procura evocar em nós determinadas emoções, como na poesia; o discurso executivo é o que realiza alguma ação no mero ato de ser pronunciado em circunstâncias apropriadas - como dizer "eu te prometo que..." no contexto de fazer um promessa ou "eu te perdôo" no contexto de conceder perdão. Prometer e perdoar, nessa interpretação, não seriam misteriosos eventos interiores: seriam o usar determinadas fórmulas lingüísticas, de forma sincera e apropriada, em determinadas circunstâncias).


1. O Discurso Descritivo-Explicativo

O discurso descritivo-explicativo é aquele que pretende descrever ou explicar a realidade - a realidade sendo qualquer coisa que existe ou acontece, no plano natural, ou que é realizada pelo ser humano, no plano cultural.

O discurso descritivo-explicativo pode classificado em particular e geral.

Um exemplo de discurso descritivo particular é "Este computador que estou usando no momento foi fabricado pela Dell".

Um exemplo de discurso descritivo geral é "Computadores comercializados pela Dell são mais baratos do que os de outros fabricantes".

Um exemplo de discurso explicativo geral é "Os computadores comercializados pela Dell são mais baratos do que os de outros fabricantes porque eles são vendidos pela própria Dell diretamente ao consumidor, sem a necessidade de intermediários".  

O discurso descritivo-explicativo geral tem seu limite no discurso universal, que se refere a todos os membros de uma determinada categoria: "Todos os computadores feitos pela Dell têm garantia total de três anos a partir da compra original". 


2. O Discurso Prescritivo-Normativo

Em contraste com essa modalidade de discurso, o discurso prescritivo-normativo é aquele que pretende prescrever ou avaliar uma ação ou um curso de ação. Como vimos, ações ou cursos de ação são coisas que se aplicam exclusivamente a seres humanos - não a animais ou outras entidades da natureza (como plantas e rochas).

O discurso prescritivo-normativo é, em geral, mais complexo do que o descritivo. Essa maior complexidade decorre, em parte do fato de que o discurso prescritivo-normativo pressupõe a existência de normas de conduta.

Normas de conduta são determinações do que deve ou não deve ser feito em determinadas circunstâncias - e elas servem tanto para fazer com que alguém aja ou deixe de agir de determinada maneira ou para avaliar a ação, ou a omissão de ação, de alguém. Assim, o discurso prescritivo-normativo pode tanto prescrever uma ação ou um curso de ação que ainda não foi realizado como avaliar uma ação ou um curso de ação (já realizado ou apenas contemplado).

Indo além, o discurso prescritivo-normativo pode se expressar através de diversas fórmulas lingüísticas. Eis alguns exemplos:

      "Você não deve comer tanta carne vermelha"
 
      "Não fica bem usar este vestido naquela reunião"
 
      "É proibido estacionar aqui nesta rua"
 
      "É errado trair a confiança do parceiro da gente"
 
Nestes casos temos quatro fórmulas lingüísticas diversas para o discurso prescritivo ou normativo - usando locuções com o verbo "dever" no negativo (ou no afirmativo, se fosse o caso), usando a expressão "não ficar bem" (ou "ficar bem", se fosse o caso), usando expressões do tipo "ser proibido" (ou "ser obrigatório", se fosse o caso), e usando expressões do tipo "ser errado" (ou "ser certo", se fosse o caso). Todos os exemplos fornecidos exprimem prescrições negativas (mesmo que a partícula "não" esteja apenas implícita, como é o caso no terceiro e no quarto exemplo): seu objetivo é fazer com que alguém não aja de uma certa maneira em determinadas circunstâncias - ou avaliar negativamente ações já realizadas ou contempladas. O primeiro exemplo e o quarto contêm formulações mais genéricas - seu conteúdo é mais geral do que nos outros dois casos.

Mas há ainda uma complicação adicional no discurso prescritivo-normativo. Como os exemplos fornecidos já indicam, o discurso prescritivo-normativo pode exprimir prescrições ou avaliações de natureza muito diversa.

Quanto dizemos algo do tipo "Você não deve comer tanta carne vermelha" estamos em geral expressando o que Kant - filósofo alemão do século XVIII - chamou de "conselho de prudência". Nos conselhos de prudência estamos lidando, em geral, com meios para alcançar determinados fins (expressos ou não numa frase condicional). A idéia é: "se você quiser cuidar bem de sua saúde, não deve comer tanta carne vermelha". O conseqüente (a prescrição ou a avaliação) perde o sentido se o antecedente não se aplicar. 

Quando dizemos algo do tipo "Não fica bem usar este vestido naquela reunião" estamos em geral expressando uma norma ditada pelo uso e costume (como é o caso das normas relativas à moda, em particular, ou das normas de etiqueta, em geral). A idéia é que, dados os usos e costumes das pessoas que vão comparecer à reunião em questão, esse tipo de vestido vai ser percebido como inapropriado - talvez por ser muito decotado, ou por não ter mangas, ou por ser muito curto, ou por ser muito justo, ou por ser estampado, ou por ter uma cor muito viva... (Algumas igrejas possuem placas, na entrada, proibindo a entrada de mulheres com vestidos com algumas dessas características - ou, pelo menos, tinham, numa época em que usos e costumes eram mais respeitados).

Quando dizemos algo do tipo "É proibido estacionar aqui nesta rua" estamos em geral expressando uma norma ditada por alguma lei. Alguma instância, com autoridade suficiente para tomar decisões desse tipo, determinou que não se deve (permite) estacionar neste local.

Por fim, quando dizemos algo do tipo "É errado trair a confiança do parceiro da gente" estamos em geral expressando uma norma tipicamente moral: é moralmente errado trair a confiança do parceiro da gente.

É com esse último tipo de norma que estarei me ocupando no que segue: a norma moral.


3. O Discurso Moral

Fica evidente, à luz do exposto, que as normas morais, com base nas quais fazemos prescrições ou avaliações morais, são apenas uma sub-categoria dentro de uma categoria mais ampla, que inclui, além das normas morais, normas que são apenas conselhos de prudência, normas baseadas em usos e costumes (como as relativas à moda e à etiqueta), e normas de natureza legal (fundadas na lei).

Normas que são conselhos de prudência são sempre condicionais. Elas determinam que uma conduta é necessária ou recomendável SE você deseja alcançar determinado objetivo. Se você não quiser alcançar aquele objetivo, elas perdem o seu sentido.

Normas baseadas nos usos e costumes determinam que uma conduta é necessária ou recomendável dentro de um dado contexto definido pelos usos e costumes (admitidamente convencionais) geralmente aceitos pelo grupo social - algo, hoje em dia, um pouco complicado, exceto em contextos muito bem determinados. No tocante a roupas e afins, por exemplo, certas denominações evangélicas ou certos grupos dentro da Igreja Católica exigem, de seus membros, que se vistam de determinada maneira, ou (no caso de mulheres) proíbem que cortem o cabelo ou que entrem na igreja de cabeça descoberta. No tocante a etiqueta, propriamente dita, certos códigos tradicionais ainda são observados em alguns eventos formais. Fora disso, na sociedade em geral, qualquer coisa parece valer hoje em dia.

Normas fundadas na lei (lei positiva, para não confundir com o que alguns chamam de lei natural) determinam que uma conduta é necessária ou recomendável com base na livre vontade ou no alvedrio e, portanto, no arbítrio do legislador. 

Normas consideradas morais, porém, tendem a ter, na opinião dos que as adotam, uma força ou um peso maior. Não são, como os conselhos de prudência, apenas meios de alcançar determinados fins que se pode desejar alcançar ou não. Não são, como as normas ditadas pelos usos e costumes, totalmente convencionais, dependendo dos usos e costumes dos diversos grupos sociais nas diferentes épocas. Não são, como as leis positivas, dependentes da livre vontade, do alvedrio e, por conseguinte do arbítrio do legislador. Acredita-se, em geral, que as normas morais têm uma autoridade maior do que a que deriva do expediente, do uso e do costume, ou da legislação.


III. AS NORMAS MORAIS

A autoridade maior das normas morais, com base nas quais fazemos nossas prescrições e avaliações morais, parece estar relacionada ao fato de que elas não são percebidas como convencionais ou arbitrárias, mas, sim, como objetivamente válidas.

A dificuldade tem sido determinar quais são os critérios objetivamente válidos que nos permitem distinguir:

  • de um lado, as condutas que são objeto da moralidade - e, portanto, podem ser moralmente certas (e, portanto, obrigatórias) ou moralmente erradas (e, portanto, proibidas) - das condutas que são moralmente indiferentes; e,

  • de outro lado, dentro das condutas que são objeto da moralidade, aquelas que de fato são moralmente certas (e, portanto, obrigatórias) das que, de fato, são moralmente erradas (e, portanto, proibidas).

Como se pode ver, há dois critérios aqui.

Um é o critério de ação moral (no sentido genérico, que inclui tanto o moralmente certo como o moralmente errado), vis-à-vis a ação que é moralmente indiferente.

O outro é o critério de ação moralmente certa, que nos permite determinar o que é moralmente certo vis-à-vis o que é moralmente errado.

Nessa busca por critérios objetivamente válidos de ação moral (no sentido genérico) e de ação moralmente correta tem havido, historicamente, várias correntes.


1. A Vontade Divina como Critério de Moralidade

Para alguns, a autoridade das normas morais é tida como tão elevada que eles atribuem sua origem à vontade da divindade (ou de uma divindade, caso se acredite existir mais de uma).

Neste caso, o simples fato de Deus (ou um deus) haver se manifestado sobre alguma questão de conduta já a coloca dentro do reino da moralidade (no sentido genérico). O teor específico da manifestação divina, se favorável ou contrário a uma determinada conduta, determina se a conduta em questão deve ser vista como moralmente certa e, portanto, obrigatória, ou moralmente errada, e, portanto, proibida.

No Judaísmo e no Cristianismo a fonte da moralidade é tida como a vontade da divindade máxima judaico-cristã: YHWH, Jeová, ou o "Deus Pai" dos cristãos. Essa vontade foi expressa, segundo as duas religiões, acima de tudo no Decálogo - os Dez Mandamentos. O Cristianismo, é verdade, tem uma relação mais ambígua em relação aos Dez Mandamentos, porque há manifestações no Novo Testamento (atribuídas a Jesus, tido como o "Deus Filho") que parecem contrastar a chamada "lei dos judeus", ou a "velha lei", como uma nova lei ("Ouvistes o que foi dito aos antigos... Eu, porém, vos digo..."). No geral, porém, a posição cristã tem sido favorável à aceitação da dita "lei dos judeus", com o acréscimo de algo às vezes chamado de Lei Áurea, expressa de forma tanto positiva quanto negativa: fazer para com os outros aquilo que se deseja que os outros nos façam, e não fazer para com os outros aquilo que não se deseja que nos façam. 

Em relação à interpretação das normas morais como expressões da vontade divina, há uma discussão interessante na história da ética (a ética sendo a reflexão filosófica sobre a moralidade) em que se levanta o seguinte dilema:

  • ou as condutas proibidas pelos Dez Mandamentos (por exemplo) são moralmente erradas porque Deus as proíbe (mala quia prohibita);

  • ou Deus as proíbe porque as condutas citadas nos Dez Mandamentos são moralmente erradas (prohibita quia mala).

Na primeira hipótese, parecemos nos livrar do arbítrio humano apenas para cair no arbítrio divino, visto que qualquer coisa que Deus proíba, ainda que absurda, tem de ser considerada moralmente errada, e qualquer coisa que Deus determina, ainda que absurda (como o sacrifício de Isaque por seu pai, Abraão), tem de ser considerada moralmente certa.

Na segunda hipótese, se Deus proíbe determinada conduta apenas porque ela, em si, é moralmente errada, é forçoso reconhecer que existe um critério moral fora da divindade que até o próprio Deus tem de observar - e nesse caso poderíamos recorrer a ele, sem precisar invocar a vontade divina...

Na história da ética pode-se verificar uma clara tendência na direção de evitar o arbítrio - tanto o humano como o divino. Assim sendo, a idéia de que determinadas condutas são moralmente erradas apenas porque Deus houve por bem proibi-las, e outras são moralmente certas apenas porque Deus houve por bem exigi-las, sem entrar no mérito das condutas em si, parece caminhar na direção oposta dessa tendência de fugir do arbítrio.

A alternativa mais aceitável para as pessoas que se recusam a admitir o arbítrio, ainda que divino, como critério do que devem ou não fazer no plano moral, é postular a existência de um critério de moralidade extra-divino que, caso se deseje manter dentro de uma visão religiosa do mundo, seria também supra-divino: até Deus teria de respeitá-lo ao formular os seus mandamentos.

A grande questão, porém, é: qual seria esse critério?

As duas principais correntes alternativas à vontade divina como critério de moralidade que têm procurado preservar um critério objetivo de moralidade são as que se referem ao Sentido Moral e à Razão como critérios. 


2. O Sentido Moral como Critério da Moralidade

Conforme a primeira dessas duas correntes, nós, seres humanos, possuímos um sentido moral (chamado por alguns de consciência) que nos permite apreender de forma direta e imediata (como se fosse através de um sentido) não só quais condutas são morais (no sentido genérico) mas, também, e principalmente, quais condutas são moralmente certas (e, portanto, moralmente obrigatórias) e quais são moralmente erradas (e, portanto, moralmente proibidas). Percebemos que algumas condutas são moralmente certas e outras moralmente erradas com a mesma força, e da mesma forma direta e imediata, que percebemos que determinados objetos, dados à percepção (isto é, aos sentidos, digamos, não morais), têm determinadas características.

Há dois grandes problemas com essa sugestão, e eles se relacionam a dois fatos.

* Primeiro, algumas pessoas simplesmente se recusam a reconhecer que possuem o mencionado sentido moral.

* Segundo, pessoas que afirmam possuir o referido sentido moral discordam frontalmente sobre o que é moralmente certo e o que é moralmente errado...

Esses problemas têm levado a maior parte dos filósofos da moralidade (filósofos que fazem da ética a sua especialidade) a rejeitar essa sugestão.


3. A Razão como Critério de Moralidade

Conforme a segunda das duas correntes, nós, seres humanos, possuímos, através de nossa razão (que nos diferencia dos demais animais), a capacidade de, refletindo (raciocinando), descobrir quais condutas são morais (no sentido genérico), mas, também, e especialmente, quais condutas são moralmente certas (e, portanto, moralmente obrigatórias) e quais são moralmente erradas (e, portanto, moralmente proibidas). A determinação  de que algumas condutas são moralmente certas e outras moralmente erradas não é, neste caso, realizada pela apreensão direta e imediata, como se tivéssemos "um olho moral": ela é mediada pela nossa razão - pela nossa capacidade de usar a nossa razão para chegar a conclusões desse tipo.

Essa sugestão também enfrenta três problemas.

  • Primeiro, algumas pessoas simplesmente se recusam a reconhecer que a razão humana possui a capacidade de justificar nossos julgamentos morais (acerca do que é moralmente certo e do que é moralmente errado).

  • Segundo, os filósofos da moralidade não conseguem chegar a um acordo sobre qual seria o critério racional que nos permitiria determinar que condutas são moralmente certas e que condutas são moralmente erradas.

  • Terceiro, mesmo entre filósofos da moralidade que concordam a respeito de um determinado critério, há desacordos gritantes sobre a aplicação do critério a condutas específicas.
     
    Só para dar um exemplo, Kant, já mencionado, tido por muitos como o maior filósofo racionalista da moralidade, sugeriu que o critério racional de moralidade tem dois componentes:

a) Uma norma moral tem de ser apreendida pela razão como um imperativo categórico: um dever que se aplica de forma não condicional - em qualquer circunstância, independentemente dos desejos e dos interesses de quem age;

b) A forma de determinar se uma norma moral é um imperativo categórico é o princípio da universalização: se o agente não conseguir desejar, sincera e honestamente, que qualquer pessoa, em qualquer circunstância, independentemente de seus desejos e de seus interesses, aja daquela maneira, então a norma em questão não é um imperativo categórico.

Kant, na verdade, vai ainda mais longe. Sua obsessão com o dever era tão grande que, segundo ele, ainda que uma norma passe o critério racional do imperativo categórico e do princípio da universalização, e, portanto, possa ser considerada, legitimamente, uma norma moral, o agente, ao segui-la, pode fazê-lo de forma não moral - se deixar seus desejos e interesses interferirem na motivação.

Explico. Imaginemos que eu veja uma pessoa muito querida - um filho, digamos - se afogando no mar. Eu não sei nadar direito e, portanto, se for ajudá-lo, posso morrer também. No entanto, eu apreendo, como um imperativo categórico, o dever de tentar salvar o meu filho. Consigo desejar, também, que qualquer pessoa, nas mesmas circunstâncias, fizesse o mesmo com seu filho, independentemente de seus desejos e de seus interesses. Com base nesse raciocínio, arrisco-me e consigo salvar meu filho. Isso me faz extremamente feliz, porque salvar meu filho era o que eu desejava e corresponde aos meus mais legítimos interesses. Mas exatamente por isso, Kant alega que minha ação não teve conotação moral: embora eu a tenha percebido como um dever, decorrente de um imperativo categórico universal, eu não realizei a ação porque era um dever, mas, sim, porque ela correspondia aos meus desejos e interesses - em suma, porque aquela ação me fazia feliz... A moralidade e a felicidade, para Kant, não se conjuminam.

Se o objeto de minha ação, entretanto, fosse, não o meu filho, mas meu pior inimigo, então, para Kant, a ação se revestiria do mais nobre caráter moral, porque eu teria realizado o meu dever, mesmo sendo ele contrário ao meu desejo e aos meus interesses - mesmo que, após realizá-lo, eu não me sentisse feliz (ou até me sentisse menos feliz, porque, no fundo, eu desejava que meu inimigo morresse...)

Essa moralidade racional altruística de Kant é muito bem recebida em círculos cristãos - mas muitos outros filósofos racionalistas a condenam enfaticamente.


4. A Maximização da Felicidade como Critério de Moralidade

Dentre os que criticam a moralidade racional altruística de Kant estão os chamados utilitaristas. Em vez de considerar a moralidade como relacionada ao dever ("imperativo categórico") apreendido racionalmente, eles defendem a tese de que o que torna uma ação moral ou imoral são suas conseqüências - na verdade, um tipo específico de conseqüência. Virando Kant de cabeça para baixo, eles afirmam que uma ação é moral se ela maximiza a felicidade: produz a maior felicidade do maior número de pessoas.

Para aqueles que acham essa formulação meio vaga, os utilitaristas do século XIX procuraram mostrar que o critério da maximização da felicidade era um critério racional e objetivo porque existiriam fórmulas que permitiriam determinar, em um dado contexto, qual a ação que produziria a maior felicidade do maior número de pessoas. Na verdade, alguns utilitaristas gastaram grande energia definindo as regras de um suposto "cálculo felicífico"...

Conquanto possa parecer atraente optar por um critério de moralidade que leve em conta as reais conseqüências de nossas ações, e não apenas suas intenções ou seus motivos, e embora se possa admitir que o apelo à felicidade dos utilitaristas seja muito mais atraente do que o anti-felicismo kantiano, há problemas com essa proposta, e eles são principalmente de dois tipos:

Primeiro, a felicidade parece ser algo muito pessoal, impossível de generalizar, a não ser em níveis de abstração muito elevados. Pode-se arriscar a dizer que feliz é a pessoa que realiza seus projetos de vida. Mas projetos de vida são, talvez, uma das coisas mais variadas que existem... Mesmo que se declare que moral é a ação que permite ao maior número de pessoas realizar seus projetos de vida, a coisa continua complicada, porque projetos de vida são não só variados, mas algumas variedades de projetos de vida são o que muitos gostariam de chamar de imorais...

Segundo, ainda que a felicidade não se caracterizasse por ser pessoal, e fosse possível definir a felicidade de maneira objetiva, é questionável que fosse prático, ou mesmo possível, construir um "cálculo felicífico". A ação dos economistas de plantão brasileiros que diariamente defendem a queda do valor do real frente ao dólar, é moral ou não? É imaginável englobar, na análise da moralidade dessa ação, todas as suas conseqüências? A queda do valor do real frente ao dólar pode melhorar exportações brasileiras, e, assim, tornar mais felizes uns poucos brasileiros exportadores e aqueles a quem eles empregam, mas prejudicar as exportações da Índia e da China, e, assim, tornar menos feliz, teoricamente, quase a metade do mundo... Complicado!


5. A Vontade da Sociedade como Critério de Moralidade 

Diante dessas (e outras) dificuldades, alguns filósofos da moralidade simplesmente abandonaram a busca de um critério objetivo de moralidade. A moralidade é, segundo eles, irremediavelmente convencional, e, portanto, arbitrária, mas não cabe ao indivíduo determinar o que é moral (no sentido genérico) e o que não é, e, dentro das ações que são morais (no sentido genérico), quais são moralmente certas (e, por conseguinte, obrigatórias) e quais são moralmente erradas (e, por conseguinte, proibidas). Para eles, esse papel cabe à sociedade.

Uma dificuldade com esse critério é que ele torna a moralidade simplesmente uma parte do discurso prescritivo-normativo baseado nos usos e costumes. Nada parece diferenciar o discurso moral, neste caso, de outras modalidades do discurso prescritivo-normativo baseado nos usos e costumes que, em outras interpretações da moralidade, seriam não-morais.

Os defensores desse critério argumentam que, das normas baseadas em usos e costumes, umas são mais importantes do que as outras - e que as normas morais seriam as consideradas mais importantes nessa categoria.

Uma outra dificuldade com esse critério, essa mais problemática ainda do que a anterior, é a seguinte. Diferentes sociedades, na mesma época ou em épocas diferentes, ou até a mesma sociedade, em épocas diferentes, possuem usos e costumes que diferem bastante uns dos outros - chegando até a contradizer uns aos outros.

Existem, por exemplo, grupos sociais (geralmente tribos indígenas mais primitivas) que não hesitam em matar os inimigos, até mesmo com requintes de crueldade - havendo aquelas que, tendo-os matado, os cozinham e comem (e algumas, pelo que consta, que até mesmo os matam cozinhando-os vivos).

Existem, em outro exemplo, grupos sociais (especialmente nos países de religião muçulmana) que não hesitam em condenar à morte, em geral por apedrejamento, a mulher adúltera ou mesmo a mulher solteira que se envolve em atividade sexual - não condenando, e até mesmo tendo em alta conta, o homem que se comporta dessa forma.

No mesmo espírito, existem grupos sociais (especialmente africanos de cultura muçulmana) que removem, em cirurgia primitiva, o clitóris das meninas que entram na puberdade (clitoridectomia), e que até mesmo costuram sua vulva (infibulação), deixando apenas um pequeno orifício para passagem da urina e do sangue menstrual, para impedir que sintam desejo sexual ou que, sentindo-o, ainda que desclitorizadas, não possam consumá-lo.

Todas essas ações - assassinato e canibalismo dos inimigos, morte por apedrejamento da mulher adúltera ou que, solteira, engaja em atividade sexual, clitoridectomia e infibulação - não fazem parte dos usos e costumes das sociedades ocidentais.

O que deve um ocidental que aceita a tese de que a vontade da sociedade é o critério de moralidade deve dizer acerca desses usos e costumes que sua sociedade não pratica? Tem ele o direito de criticá-los, do ponto de vista moral? Dificilmente, pois se, para ele, o critério de moralidade é a vontade da sociedade, e os grupos sociais que exibem essas práticas as consideram normais, perfeitamente aceitáveis, e até mesmo laudatórias, então um ocidental que aceita a tese de que a vontade da sociedade é o critério de moralidade deve admitir que essas práticas são moralmente corretas naqueles grupos sociais.

Isso indica que a tese em questão, de que a vontade da sociedade é o critério de moralidade, implica uma outra tese filosófica importante, e altamente questionável pelos que não aceitam esse critério: a tese do relativismo moral. Segundo essa tese, o que é moralmente certo ou moralmente errado é sempre relativo a um determinado grupo social, vivendo numa determinada época. Numa mesma época, como a atual, algo (como as ações constantes dos exemplos fornecidos atrás) pode ser moralmente errado na sociedade ocidental e moralmente certo nos grupos sociais indicados.

Essa aceitação do relativismo moral coloca certos grupos, às vezes, em posição quase dilemática. Darei dois exemplos.

Feministas ocidentais, que defendem com unhas e dentes os direitos civis das mulheres, certamente vêm com profunda revolta o apedrejamento de mulheres que engajam em sexo fora do matrimônio e a clitoridectomia e infibulação das mulheres púberes. No entanto, se aceitam a tese de que a vontade da sociedade é o critério de moralidade, ficam impedidas de criticar essas práticas do ponto de vista moral - porque são forçadas a reconhecer que, naqueles grupos sociais, essas práticas são moralmente corretas!

Tornou-se comum, hoje em dia, que os sindicatos de países desenvolvidos, como os Estados Unidos, exerçam pressão sobre o governo americano, e até mesmo sobre empresas multinacionais de origem americana, para que não façam negócios com países que fazem uso do trabalho infantil. Os sindicalistas americanos estão, naturalmente, defendendo os seus interesses: querem que as empresas multinacionais não transfiram para países em desenvolvimento as suas fábricas, e, conseqüentemente, os seus empregos. Mas, se defendem a tese de que a vontade da sociedade é o critério de moralidade, não podem criticar, do ponto de vista moral, as sociedades em que o trabalho infantil é considerado não apenas aceitável como normal.

Parece que as feministas ocidentais e os sindicalistas de países desenvolvidos que desejam criticar, do ponto de vista moral, as práticas mencionadas precisam  abandonar a tese de que o critério da moralidade é a vontade da sociedade.


6. A Natureza Humana como Critério de Moralidade

A tese que vou propor e defender aqui é uma aplicação especial da razão como critério de moralidade. Só que esta tese é muito diferente da de Kant - na verdade, ela é o oposto da de Kant - e da dos utilitaristas.

A tese que vou propor e defender é, além de racionalista, naturalista. Poucos autores, hoje, adotam uma teoria da moralidade de base naturalista. Mas vou nadar contra a corrente - inspirando-me em Ayn Rand, filósofa da qual tomo emprestada a maior parte dessas considerações.

Minha teoria racional-naturalista da moralidade parte do princípio de que a moralidade não é algo imposto aos indivíduos por Deus ou pela sociedade: a moralidade é algo que é derivado de nossa própria condição e natureza humana - e que, dada a sua natureza, seres humanos devem se pautar pela racionalidade. Por isso essa teoria é racional-naturalista.


A. Natureza Humana, Liberdade, Razão e Moralidade

Nós, humanos, somos seres não só mortais mas facilmente perecíveis. Porque podemos perdê-la tão facilmente, e porque ela é condição de possibilidade para tudo o mais que queiramos ser ou fazer, nossa vida é o nosso bem maior. Mas a vida nos é um bem não só enquanto sobrevida (sobrevivência à morte) - mas pelas possibilidades de realização pessoal (i.e., felicidade) que ela nos oferece. Podemos escolher o que vamos ser, o que vamos fazer de nossa vida. Temos liberdade de escolha - e o que vamos ser, o que vamos fazer de nossa vida, depende dessa liberdade. E somos racionais - somos capazes de usar nossa razão para definir os nossos projetos de vida e, tendo definido o que vamos fazer de nossa vida, para buscar os meios necessários, entre eles o desenvolvimento de nossas competências e habilidades, para transformar esse projeto de vida em realidade. (A razão humana não é puramente instrumental, agindo apenas no plano dos meios: ela pode, e deve, atuar também no plano dos fins.)

É evidente a qualquer um que reflete sobre a vida humana que certas condutas contribuem para a preservação de nossa vida e para a realização de nosso projeto de vida - e que outras condutas levam para a destruição de nossa vida e/ou tornam impossível a realização de nosso projeto de vida. A primeira categoria de conduta compreende o que é moralmente certo; a segunda, o que é moralmente errado. O moralmente certo envolve um imperativo categórico de realização pessoal (felicidade): meu primeiro dever moral é a busca de minha realização pessoal, com base em meus valores - ou, em outras palavras, a minha felicidade. Aqui já se vê a natureza anti-kantiana desta proposta.

Sem uma moralidade desse tipo perecemos (em cujo caso tudo se acaba) ou nos tornamos parasitas (que têm de ser cuidados, ou mantidos vivos, por terceiros). Em nenhuma dessas duas hipóteses seremos capazes nossa realização pessoal com base num projeto de vida próprio construído em cima de nossos valores. 


B. O Caráter Naturalista da Moralidade

É importante destacar alguns elementos dessa proposta.

Primeiro, o seu naturalismo. Essa visão da natureza da moralidade parte do axioma de que a moralidade é um imperativo da natureza humana. O ser humano não sobrevive "naturalmente" - nem, muito menos, realiza seu projeto de vida "naturalmente". Para poder sobreviver e, oportunamente, definir e realizar seu projeto de vida, o ser humano requer ação humana - não qualquer tipo de ação, mas ação condizente com sua natureza.

Quando ainda criança, e, portanto, ainda incompetente e dependente, o ser humano, para sobreviver, necessita da ação de outros seres humanos. Felizmente, o ser humano é dotado de uma incrível capacidade de aprender, e, por isso, logo vai adquirindo competências que, no devido tempo, vão torna-lo um adulto competente - e, por conseguinte, autônomo, por não mais depender, para sua sobrevivência e realização pessoal, da ação de outrem. Uma vez adulto, o ser humano normal (dentro da curva de sino que representa a normalidade) é, em maior ou menor grau, capaz de cuidar de si próprio, mantendo-se vivo, e, além disso, de procurar alcançar alguma forma de realização pessoal (felicidade).

É evidente que nossa capacidade de sobrevivência e de realização pessoal vai depender de nossa maior ou menor capacidade de aprender e das oportunidades que tivermos de aprender. Em outras palavras: é a educação que nos torna mais ou menos capazes de sobreviver e de alcançar a felicidade. E a educação é voltada para o desenvolvimento humano, vale dizer, para a construção de um adulto competente e autônomo.

É parte da educação de uma pessoa - talvez a parte mais importante - descobrir, através da experiência, que alguns tipos de ação contribuem para que ela se mantenha viva e favorecem a definição e a realização de seu projeto de vida, e que outros tipos de ação, pelo contrário, conspiram para aniquilar sua vida e para tornar difícil, se não impossível, a definição e a realização de seu projeto de vida.

Essa não é uma questão subjetiva, passível de respostas divergentes, todas igualmente plausíveis. Essa questão é eminentemente objetiva.


C. O Caráter Racionalista da Moralidade

Aqui entramos no segundo elemento dessa proposta: além de naturalista, ela é racionalista.

A razão humana é o nosso principal mecanismo de sobrevivência e realização pessoal. Não somos caracterizadas por ser, dentre os animais, os mais fortes, os mais rápidos, os que têm mais acurados órgãos dos sentidos, os que possuem os instintos mais eficazes e eficientes na luta pela sobrevivência. Somos menores do que elefantes, hipopótamos e rinocerontes, mais fracos do que ursos, menos ferozes do que leões, menos rápidos e ágeis do que leopardos; temos uma visão menos potente do que a das águias, uma audição pior do que a dos cachorros e de vários outros animais; não conseguimos correr como gazelas, saltar como alguns macacos, voar como condores, nadar como golfinhos... No entanto, conseguimos subjugar ou dominar todos esses animais.

Por sermos racionais conseguimos inventar tecnologia que nos permite ser mais fortes e mais rápidos do que os mais fortes e mais rápidos animais, voar no espaço mais distante e nadar nas profundezas dos oceanos, ver objetos incrivelmente distantes ou pequenos ou ouvir sons de diferentes tipos, ver até mesmo através da matéria. A mesma razão nos permitiu inventar tecnologia que nos dá prazer, como instrumentos musicais, telas, pincéis e tintas, vários tipos de matéria prima natural ou sintética que se presta à escultura ou à arquitetura, etc.

Nossa razão também nos permitiu inventar uma tecnologia sofisticadíssima - a linguagem conceitual - que nos permite descrever, analisar, organizar, estudar e interpretar a realidade, assim construindo conhecimentos que nos permitem adaptar a realidade, dentro de limites, aos nossos propósitos. A mesma linguagem nos permite aceder às informações acerca dos conhecimentos acumulados pela humanidade, permitindo que aprendamos, não só com a nossa experiência, mas com a experiência dos outros. Animais irracionais, quando aprendem, aprendem por tentativa e erro próprio. Seres racionais podem aprender com as tentativas e os erros dos outros... Ainda a mesma linguagem nos permite nos comunicar uns com os outros, exprimir nossos pensamentos, nossas emoções, nossos desejos, nossas intenções, nossas decisões. 

Dado o fato, inegável, de que a natureza não provê para o ser humano uma forma automática de sobrevivência, mas lhe dá capacidade de usar sua razão como principal mecanismo de sobrevivência, cabe a cada ser humano adulto, como tarefa primeira, sustentar sua vida através do seu próprio esforço. Para se manter vivo, o ser humano precisa agir: se não o fizer, morre, deixa de existir (a menos que alguém se disponha a sustenta-lo). A vida humana só se mantém através de um processo de ação que continuamente a sustenta. Se essa ação não é da própria pessoa, ela só sobrevive se outros agirem por ela, em seu favor - em cujo caso se torna permanentemente dependente, parasita.

O ser humano, portanto, se confronta, a cada instante, com a mais genuína de todas as decisões: a de continuar vivendo ou perecer. É por isso que precisa de um código de valores para orientar suas decisões e ações.


D. Moralidade e Valores

Aqui chegamos ao terceiro elemento dessa proposta: sua ligação com os valores.

Ayn Rand nos mostrou que um valor é algo que lutamos para ganhar ou manter.

Existem valores que são instrumentais. Nesse caso, o algo que lutamos para ganhar ou manter não possui valor intrínseco, em si mesmo, mas apenas porque é meio para que alcancemos algo que possui valor intrínseco.

Não é concebível que todos os nossos valores sejam instrumentais e que não haja um valor intrínseco supremo, que é valioso em si mesmo. 

O valor intrínseco supremo é aquele valor para o qual todos os outros valores são meios. A sua vida é, necessariamente, o valor supremo do ser humano, pois ela não só que permite que os meios de alcançar esse valor supremo se tornem valores (intermediários), mas, sem ela, todo valor deixa de existir.

A noção de valor deriva, em última instância, do fato de que a nossa vida é perecível e frágil. Se fôssemos imortais e indestrutíveis, não haveria valor, como aqui definido.

O valor supremo do ser humano é, portanto, sua própria vida. Sem ela não há nenhum outro valor. Tudo o mais que tem valor para o ser humano tem valor intermediário, derivativo. Sem a vida nada mais existe para o ser humano, nada mais pode lhe ter valor. A vida é, portanto, o padrão de valor: aquilo que contribui (como meio) para sua manutenção, tem valor (intermediário, subsidiário).

A vida do ser humano (como a de qualquer outro organismo) depende, do ponto de vista material, de haver suficiente combustível (alimentação) para que ele sobreviva, mas depende, também, do ponto de vista do organismo, de ele tomar as ações necessárias para se apropriar desse combustível e fazer dele uso apropriado.

Em relação a muitos organismos, esse processo é mais ou menos automático: as ações necessárias para se apropriarem do combustível necessário à manutenção de sua vida são tomadas de maneira instintiva, mais ou menos automática. No caso de seres humanos, porém, esse automatismo não existe. Diz Ayn Rand: "Um instinto de auto-preservação é precisamente o que o homem não possui. Um 'instinto' é uma forma inerrante e automática de conhecimento" (For the New Intellectual, p.121). O ser humano não toma, automática ou instintivamente, as ações necessárias para sobreviver: ele tem de escolher como agir, ele tem de conscientemente decidir. Se não fizer isso, morre. O homem, para sobreviver, tem de conscientemente enfrentar um processo de escolha que o leva a decidir quais ações tomar para sobreviver.

Por causa disso, porque o homem precisa conscientemente decidir como agir para poder sobreviver, ele precisa de um código de valores para orientá-lo em suas decisões. O homem tem de escolher mediante um padrão de valor. Uma escolha racional aponta na direção de um padrão e de um código de valores que lhe permitem sustentar sua vida. Uma escolha irracional aponta na direção de um padrão e de um código de valores que impede ou mesmo destrói a vida. Diz Ayn Rand: "Tudo o que é próprio à vida de um ser racional é o bem; tudo aquilo que a destrói é o mal" (For the New Intellectual, p.122).

O homem pode, portanto, decidir não escolher o padrão objetivo de valores: a vida. Nesse caso, suas ações levarão (no devido tempo) à sua destruição. "Vida ou morte é a única alternativa fundamental do homem. Viver é seu ato básico de escolha. Se ele escolhe viver, uma moralidade racional lhe dirá que princípios de ação são necessários para implementar sua escolha. Se ele não escolhe viver, a natureza se encarrega de destruí-lo" (Ayn Rand, Philosophy: Who Needs It?, p.99).

Por que é que a moralidade necessária para a promoção da vida do ser humano deve ser considerada não só uma moralidade natural mas, também, como uma moralidade racional?

Porque, para que possa elaborar um código de conduta, o homem precisa conhecer a natureza do mundo que o cerca, a sua própria natureza e a natureza de seus próprios meios de cognição: isto é, ele precisa responder às questões colocadas pela metafísica e pela epistemologia, pois doutra forma não poderá saber o que fazer (Cf. Ayn Rand, Philosophy: Who Needs It?, p.3).

O instrumento de cognição do homem é sua razão: é através dela que ele integra os elementos da percepção e, assim, vem a conhecer o mundo que o cerca. Isso significa que a moralidade não está fundamentada, como acreditam muitos filósofos, no sentimento, nas emoções, na intuição, nos costumes sociais, tampouco na noção de utilidade ou de dever. Ela está fundamentada na razão.

Isso significa, além do mais, que a moralidade não é algo imposto sobre o homem porque ele vive em sociedade: "Vocês alardeiam que a moralidade é social, e que o homem não precisaria da moralidade em uma ilha deserta. É numa ilha deserta que ele mais precisaria dela! Deixe que ele pretenda, em um tal lugar, quando não há [ninguém que possa cuidar dele e] nenhuma vítima que ele possa espoliar, que rocha é casa, que areia é vestimenta, que alimento vai cair em sua boca sem causa e esforço, que ele vai ter uma colheita amanhã devorando seu estoque de sementes hoje... -- e a realidade o varrerá da face da terra, como ele merece! A realidade lhe mostrará que a vida é um valor a ser comprado, e que o pensamento é a única moeda suficientemente nobre para adquiri-lo" (For the New Intellectual, p.127).


E. A Objetividade dos Valores

Ayn Rand também esclarece, nesse contexto, a noção de "valor objetivo".

Segundo ela, há, em essência, três escolas de pensamento sobre o natureza dos valores: as que vêem valores como, respectivamente, intrínsecos, subjetivos, e objetivos.

"A teoria do valor intrínseco mantém que o valor é inerente a certas coisas ou ações, enquanto tais, irrespectivamente de seu contexto e de suas conseqüências, independentemente do benefício ou injúria que possam causar aos atores e sujeitos envolvidos" (Ayn Rand, "What is Capitalism?", in Capitalism: the Unknown Ideal).

"A teoria do valor subjetivo mantém que o valor não tem relação com os fatos da realidade, que ele é mero produto da consciência do homem, criado por seus sentimentos, desejos, 'intuições', caprichos" (Ayn Rand, "What is Capitalism?", in Capitalism: the Unknown Ideal).

A primeira dessas duas teorias mantém que o valor reside em alguma lugar da realidade, independente da consciência do homem; a segunda, que o valor reside na consciência do homem, independente da realidade.

"A teoria do valor objetivo, por sua vez, mantém que o valor não é nem um atributo das 'coisas em si mesmas' nem dos estados emocionais do homem, mas uma avaliação dos fatos da realidade segundo um padrão racional de valor. (Racional, neste contexto, quer dizer: derivado dos fatos da realidade e validado por um processo de razão). A teoria objetiva mantém que o valor é um aspecto da realidade em relação ao homem -- e o valor tem de ser descoberto, não inventado, pelo homem" (Ayn Rand, "What is Capitalism?", in Capitalism: the Unknown Ideal).

A noção de valor pressupõe que exista alguém que possa agir para ganhar ou manter alguma coisa, ou seja, que existam seres que possam se comportar de forma a atingir um alvo, uma meta.

Essa noção de valor pressupõe, também, que esse ser confronte alternativas, que existam várias e diferentes coisas que ele pode desejar ganhar ou manter. "A moralidade tem que ver somente com a esfera da liberdade humana, somente com aquelas ações que estão abertas à escolha do homem" (Ayn Rand, Entrevista à Playboy).

Isso significa que apenas seres vivos podem ter valores, pois somente eles, na natureza, podem agir para alcançar alvos e metas, e somente eles são confrontados por alternativas. Dos seres vivos, apenas o homem pode ter um código de valores, e, conseqüentemente, uma moralidade.


F. Moralidade e Egoísmo

Por fim, o sexto elemento dessa proposta: uma moralidade naturalista-racionalista, calcada numa teoria de valores objetivos, é, necessariamente, uma moralidade egoísta.

Ser feliz, i.e., ser capaz de realizar um projeto de vida fundamentado em valores objetivos, que levam não só à sustentação da vida, mas também à realização pessoal, é o objetivo maior e supremo do ser humano. O "fim principal" do homem não é "glorificar a Deus e goza-lo para sempre", como diz o Catecismo Maior da Igreja Presbiteriana do Brasil (com o que fazem ecos vários outros catecismos e credos). O fim principal do homem é ser feliz, alcançar a realização pessoal - algo que só se dará se seu projeto de vida for alicerçado em valores objetivos.

Essa visão do objetivo maior do ser humano é eminentemente egoísta: o ponto focal de minha vida é a minha felicidade, construída em cima de valores objetivos.

Se cada ser humano tiver esse objetivo, não há necessidade alguma de altruísmo: nossa felicidade será nossa própria construção. Só precisarão ser ajudados - e o serão voluntariamente, por uma natural solidariedade humana para com aqueles que a natureza ou a sorte desfavoreceu - aqueles que, por alguma falha ou carência, decorrente de fatores hereditários ou ambientais, não importa - não tiverem a menor condição de cuidar de si próprios.

Em Salto, 28 de fevereiro de 2006

Esquerda e direita - mais uma vez

A Folha de S. Paulo de 26 de fevereiro de 2006 (domingo de Carnaval) pergunta, na seção Tendências: "Ainda faz sentido usar os termos direita e esquerda para designar posições políticas?". A Profa. Maria Hermínia Tavares de Almeida, agora da USP, antes da UNICAMP, responde afirmativamente – e o faz, em grande medida, nas linhas já sugeridas por Norberto Bobbio, em seu útil livrinho, Esquerda e Direita.

Concordo quase que inteiramente com a posição da professora. Só faço uma ressalva ao final – mas essa ressalva é, para mim, fundamental. 

Vou resumir aqui as principais teses enunciadas pela Profa. Maria Hermínia para, depois, destacar minha ressalva. Não procurarei distinguir minha posição da posição da professora, exceto quando absolutamente necessário. As palavras serão sempre minhas, exceto quando coloca-las entre aspas, em cujo caso se trata de uma citação.   

1) A Profa. Maria Hermínia responde afirmativamente à questão da Folha.  Os termos "esquerda" e "direita" continuam úteis, hoje, como, de resto, sempre o foram, para permitir que indivíduos e grupos se identifiquem ("auto-rotulem") e se posicionem em relação ao espectro de diferentes visões e posicionamentos políticos, especialmente sobre o papel do estado (governo) na sociedade.  

“As palavras esquerda e direita continuarão válidas [enquanto rótulos] enquanto houver quem se proclame de esquerda ou de direita”, afirma a professora. Se elas esclarecem ou tornam ainda mais confuso o posicionamento político face às alternativas disponíveis, depende, naturalmente, de se “atribuir[em] conteúdos mais precisos a ambas as palavras”.

2) É forçoso reconhecer, observa a professora, que há, na esquerda, além de uma tendência que se pretende democrática, uma tendência que não faz questão nenhuma de parecer democrática (os stalinistas, Fidel, por exemplo) -- tendência esta, é bom que se acrescente, que era até pouco tempo (antes do colapso do comunismo, por exemplo) inegavelmente majoritária. Se àqueles que se opõem à esquerda se aplica o rótulo de direita, como faz sentido, pelo menos para que as coisas fiquem representadas espacialmente, num espectro), também ali existe uma tendência claramente democrática (a tendência liberal de von Mises, von Hayek, Friedman, Rand -- entre autores do século XX -– e de Thatcher e Reagan, entre políticos da segunda metade do século XX) e uma tendência conservadora (com várias sub-tendências e vários matizes, alguns claramente autoritários e não-democráticos). 

3) As tendências democráticas da esquerda e da direita estão hoje mais próximas uma da outra do que já estiveram do passado. É bom que se acrescente, porém, que, nos Estados Unidos, até mesmo a direita conservadora convive bem com o jogo democrático, com poucas exceções, como, por exemplo, a KKK e os movimentos que promovem ataques a clínicas que realizam aborto.

4) No entanto, persistem diferenças importantes entre a esquerda e a direita, mesmo em suas tendências democráticas -- e o resumo que a Profa. Maria Hermínia faz delas é basicamente correto:  

4a) "A direita democrática [o liberalismo], que defende [as liberdades individuais e] a igualdade civil e política, considera naturais e aceitáveis as desigualdades produzidas pela economia de mercado, aposta na capacidade dos indivíduos de prover a própria subsistência e quer reduzir ao mínimo a atuação dos governos sobre o mercado, além de rever o sistema de proteção social erigido ao longo do século 20." Perfeita descrição. Os colchetes indicam acréscimos meus à citação.

4b) "A esquerda democrática concebe a igualdade de maneira mais ampla [substantiva]. Ela deve comportar não só garantias individuais e direitos políticos mas também direito a bens e serviços que assegurem aos cidadãos, no curso da sua vida, condições decentes de existência e acesso a oportunidades e recursos sem discriminações. Defende a economia de mercado, mas sabe de suas imperfeições e das conseqüências socialmente perversas que elas produzem. Aceita a competição, mas sabe que é necessário equalizar as condições em que ocorre." Os colchetes indicam acréscimos meus à citação. Não tenho nada a opor a essa descrição. De que seja essa a intenção da esquerda democrática não tenho nenhuma dúvida. O objetivo declarado da esquerda democrática é, como diz a profa. Maria Hermínia no parágrafo seguinte, "reduzir as desigualdades ao mínimo compatível com a preservação das liberdades individuais e da democracia".  

5) Chego agora ao ponto em que certamente divirjo da Profa. Maria Hermínia – mas a divergência não será explícita, porque a professora não se pronuncia sobre essa questão.

O que a Profa. Maria Hermínia está afirmando é que a esquerda democrática vê como objetivo do estado a promoção do bem-estar material (e, talvez, cultural) da população e, assim, a igualdade substantiva no padrão de vida dos cidadãos.  

A professora fala sobre os objetivos e as intenções da esquerda democrática. Ela não esclarece, porém, até porque provavelmente se inclui, politicamente, na esquerda democrática, que esse objetivo e essa intenção da esquerda democrática, conquanto soem bonitos na teoria, são inatingíveis na prática – e por uma razão muito simples: é simplesmente impossível que um governo "reduza as desigualdades" através da elevação do "bem-estar" e o padrão de vida de uns (os mais pobres), sem violar as liberdades individuais de outros (os mais ricos).

Pode até ser que a violação das liberdades individuais dos mais ricos se faça por processo que, externamente, siga rituais democráticos, como, por exemplo, no caso da implantação, mediante aprovação pela maioria do congresso ou do parlamento, de sistemas de taxação progressiva e de programas de distribuição de renda.  

O problema é que, feito isso, não há como preservar as liberdades individuais daqueles que serão obrigados a, contra a sua vontade, financiar esses projetos de engenharia social. Assim se demole, por impossível, o sonho utópico de uma esquerda democrática.

Ou vejamos.  

A democracia liberal garante a preservação dos direitos individuais à vida e à integridade pessoal, à liberdade (de expressão, de associação, de ir-e-vir) e à propriedade. [A Constituição Americana, por exemplo, considera esses direitos invioláveis, proibindo o Congresso de aprovar legislação que os viole ou restrinja. A Constituição Brasileira afirma esses direitos, mas tergiversa um pouco, como veremos.]

Digamos que em um determinado país o congresso que, em sua maioria, consiste de esquerdistas democráticos, resolve aprovar um sistema de imposto de renda progressiva que taxe as maiores rendas com a alíquota de 75%. Existem sistemas assim. Obviamente, as vítimas desse sistema, aqueles que terão de dar três quartos de sua renda para o governo, vão protestar. Mas o governo não lhes dará ouvidos. Se não pagarem o imposto, o governo agirá contra eles, confiscando sua propriedade e, até mesmo, colocando-os na prisão. Nesse caso, coloca-se de lado a pretensão de democracia e usa-se a força – que é o único trunfo do governo. No caso, usa-se a força para confiscar a propriedade, para violar o direito de a pessoa decidir que destino dá àquilo que recebeu como remuneração de seu trabalho, de seu esforço pessoal, de sua inteligência. Em suma: assalto a mão armada.   

6) A expressão "esquerda democrática" é um oximóron, uma contradição em termos. Qualquer proponente da igualdade substantiva -- a igualdade que vai além da igualdade formal -- tem de defender, automaticamente, um dos meios de se chegar a essa igualdade. O governo não possui, para efetivar a igualdade substantiva através da melhoria do bem-estar (“welfare”) e do padrão de vida de alguns cidadãos, nem sequer um tostão que não seja tirado de outros cidadãos. Ou esses meios são visivelmente violentos (confisco deslavado de propriedade, etc.) ou eles são disfarçadamente violentos (confisco da propriedade mediante taxação). Não há outra alternativa. Um real dado como bolsa família para algum brasileiro é um real retirado do bolso de outro brasileiro – e retirado a força. 

Não se pode considerar preservação dos direitos individuais da pessoa, não importa que disfarces e embustes se usem, a retirada pela força, de um cidadão, de dinheiro que ele honestamente ganhou, para dar esse dinheiro para os outros, por mais que os outros precisem de dinheiro.

A democracia não é simplesmente uma forma de escolher governantes: a democracia é uma forma de governo que garante aos cidadãos a preservação de seus direitos individuais contra violação por outras pessoas (co-cidadãos ou provenientes de outros países) e pelo próprio governo, mesmo quando as medidas do governo estejam amparadas por amplas maiorias. 

Quando eu sou obrigado a dar dinheiro ao governo para que ele o distribua (“redistribua” é o eufemismo, destinado a gerar a impressão de a primeira “distribuição” foi também feita pelo governo) a quem bem lhe aprouver, para gente que eu nem sequer conheço, e, a bem da verdade, se conhecesse, nunca ajudaria, de livre e espontânea vontade – quando isso acontece, a minha liberdade e o meu direito à propriedade, que são meus direitos individuais básicos, são claramente violados. E se eu tentar resistir a esse confisco, vou preso, ou seja, o meu direito sobre a minha própria pessoa, sobre a minha integridade física, será também violado.

Está aí desnudada a pretensa democraticidade da esquerda que se pretende democrática. 

É impossível haver uma esquerda democrática, quando a esquerda, na melhor (menos pior) das hipóteses, defende uma filosofia robinhoodiana de tirar de quem tem para dar pra quem supostamente não tem. Isso é assalto a mão armada -- não importa quanto o beneficiário desse sistema possa precisar. Robin Hood sabia disso. A profa. Maria Hermínia faz de conta que não sabe.

A expressão "esquerda democrática" é um oximóron, uma contradição de termos.  Se é esquerda, a democracia, mais cedo ou mais tarde, sai de férias – ou em exílio permanente. 

Em Salto, 27 de fevereiro de 2006

SPFC: Dentre os grandes, és o primeiro

[Se você leu este artigo antes de 26/2/2006, leia de novo: ele contém dados atualizados e dados adicionais]

Por incrível que pareça, há gente que duvida que a afirmação citada no título, retirada do hino oficial do São Paulo Futebol Clube (SPFC), seja verdadeira. Meu objetivo neste artigo é provar, para sempre, que, tomando como base o ano de 2005, ano em que o Tricolor foi Campeão Paulista, Campeão das Américas e Campeão do Mundo, a afirmação expressa a mais pura verdade.

Começo com o mais evidente: nenhum time brasileiro foi três vezes Campeão do Mundo e três vezes Campeão das Américas. O SPFC detém essa glória, tendo-a obtido nos campeonatos de 1992, 1993 e 2005. Dos brasileiros (que são os que mais importa considerar) o Flamengo foi Campeão do Mundo em 1981 e o Grêmio em 1983. O Santos e o Internacional de Porto Alegre têm, cada um deles, dois campeonatos da Copa Intercontinental (Santos: 1962 e 1963; Internacional: 1964 e 1965), copa que foi a antecessora da Copa Toyota, agora assumida pela FIFA (que teve início em 1980). Mesmo incluindo os times estrangeiros, nenhum ganhou três vezes a Copa Toyota: só o SPFC. (Boca Juniors, Nacional, Real Madrid e Milan foram três vezes campeões, mas apenas se somarmos a Copa Toyota e a Copa Intercontinental.

Só para deixar claro: ninguém, mas ninguém mesmo, considera o Corinthians Campeão do Mundo em 2000 (a não ser os simplórios corinthianos). Naquele ano o campeão foi o Boca Juniors (que ganhava a Copa Toyota pela segunda vez). Nem a FIFA, em 2005, em que passou a oficial participar da Copa Toyota, listou o Corinthians como Campeão do Mundo. Aquele campeonatinho foi uma excrescência.

No que diz respeito à Copa das Américas (Copa Libertadores da América), que foi disputada pela primeira vez em 1960, o SPFC é, mais uma vez, o melhor dentre os brasileiros – mas perde para argentinos e uruguaios e empata com um paraguaio. Entre os brasileiros, o SPFC foi campeão três vezes, o Cruzeiro, o Grêmio e o Santos, duas vezes, o Vasco, o Flamengo e o Palmeiras, uma vez. O Corinthians, registre-se, nenhuma. (Aqui já fica evidente porque o chamado campeonato mundial do Corinthians é uma piada: ele nunca ganhou a Libertadores, que, para todos os fins, é pré-condição para disputar o Campeonato Mundial.)

O maior ganhador da Copa das Américas é o Independiente (Argentina), que a ganhou sete vezes; depois vem o Boca Juniors (Argentina) e o Peñarol (Uruguai), com cinco vezes, e o Olímpia (Paraguai) que, como o SPFC, ganhou três vezes.

Cumpre registrar que os times brasileiros não disputaram a Copa das Américas em 1966, 1969, e 1970, alegando excessiva violência no torneio.

Não é preciso registrar que o SPFC é campeão da Taça CONMEBOL, da Taça dos Campeões (duas vezes), e de inúmeros outros torneios internacionais menores.

O Campeonato Brasileiro é o único campeonato em que o SPFC perde para alguns concorrentes brasileiros – dois dos quais os principais concorrentes paulistas. O Campeonato Brasileiro teve início em 1971 – e nos 35 anos que vão de 1971 até 2005 o Flamengo foi campeão cinco vezes (embora uma vez, em 1987, compartilhando com o Sport do Recife), o Vasco, o Corinthians e o Palmeiras foram campeões quatro vezes, e o SPFC três vezes (1977, 1986 e 1991), honra que compartilha com o Internacional-RS. Vantagem pequena para os dois desafetos paulistas – que é plenamente compensada pelo desempenho do SPFC nos campeonatos internacionais.

Agora vamos ao Campeonato Paulista, o mais complicado de contar, porque existe há mais tempo e os diversos times que disputam a glória de ser o maior Campeão Paulista de todos os tempos foram fundados em épocas diferentes e, com exceção do Corinthians, sofreram mudança de nome. Além disso, houve anos em que havia mais de uma federação no futebol paulista: a LPF (Liga Paulista de Futebol) e a APEA (Associação Paulista de Esportes Atléticos), que prevaleceu até 1940, a FPF (Federação Paulista de Futebol) tendo passado a se responsabilizar pelo Campeonato Paulista a partir de 1941. Assim, de 1913 a 1916 houve dois campeões, um em cada liga. O Corinthians, por exemplo, foi Campeão Paulista em 1914 e 1916 pela LFP, mas não pela APEA, que foi a que prevaleceu. No entanto, esses dois campeonatos são contados normalmente em favor do Corinthians...

Mas vejamos a data da fundação dos clubes.

O Sport Club Corinthians Paulista foi fundado em 1910 (1º de Setembro). Nunca mudou de nome. Fez, portanto, em 2005, noventa e cinco anos.

O Palmeiras foi fundado, como Societá Palestra Itália, em 1914 (26 de Agosto), tendo mudado seu nome para Sociedade Esportiva Palmeiras subseqüentemente. Ninguém aparentemente questiona que o Palmeiras e Palestra devem somar os campeonatos ganhos. O time fez, portanto, em 2005, 91 anos.

O São Paulo foi fundado em 1930 e refundado em 1935. Há gente que considera a data da fundação do Tricolor como 1930 e há quem considere a data 1935. A data considerada oficial é 1935. Mas vou levar em conta essa divergência – e, também, uma outra, não tão freqüentemente citada: a de que a data de fundação do SPFC seja 1900... Logo, o SPFC tem, em 2005, setenta e cinco, ou setenta anos, ou cento e cinco anos, conforme se decida contar.

Contando os campeonatos em que houve um outro campeão ao lado dele, na federação concorrente, o Corinthians foi Campeão Paulista 25 vezes.

Contando o tempo em que era Societá Palestra Itália, o Palmeiras foi Campeão Paulista 21 vezes (8 como Palestra Itália e 13 como Palmeiras).

O SPFC foi Campeão Paulista 20 vezes, se sua data de criação for considerada 1935, e 21 vezes, se a data for definida como 1930 (foi campeão em 1931, um ano depois de fundado; no ano de fundação foi vice-campeão).

Não é justo, porém, comparar o desempenho desses três clubes de idades tão diferentes. O justo é dividir o número de campeonatos vencidos pela idade do clube.

Para levar em conta as duas datas atribuídas à fundação do SPFC, destacarei o período de 1930 a 1934. Nesses cinco anos, o Corinthians foi campeão uma vez (1930), o SPFC foi campeão uma vez (1931) e o Palestra Itália foi campeão três vezes (1932, 1933, 1934).

Considerando 1930 como a data de fundação do SPFC, se dividirmos os 21 campeonatos paulistas vencidos pelo clube pelos 75 anos de idade do clube temos a média de 0,28. Se for considerada a data de 1935 para a fundação (que é a data considerada oficial), a situação é melhor ainda. temos de retirar o campeonato de 1931 da conta, mas, em compensação, 20 campeonatos divididos por 70 anos dá a média 0,2857. Para sermos absolutamente rigorosos, devemos dividir 20 por 69, porque a fundação oficial do clube se deu em 16 de dezembro de 1935 – o ano de 1935, portanto, não conta. A média dá 0,2898.

Se tomarmos os 25 campeonatos do Corinthians e dividirmos por 95 anos de idade, temos a média de 0,2631. Se tomarmos os 21 campeonatos do Palestra/Palmeiras e dividirmos por 91 anos de idade, temos 0,23.

Quod erat demonstrandum.

Mas a questão é ainda mais favorável para o Tricolor. Se considerarmos o Departamento de Futebol do Clube Atlético Paulistano como o antecessor do SPFC, que é um fato indiscutível, a data de fundação do clube passa a ser 1900 (29 de Dezembro) – mas temos de acrescentar nada menos do que onze Campeonatos Paulistas ao portfólio do SPFC! Ele terá, então, 32 campeonatos, que dividido por 105 anos dá uma média de 0,3047: quase um Campeonato Paulista a cada três anos. (Na verdade a média é 0,3077, porque o ano de 1900 não deve ser contado, visto que a fundação se deu no antepenúltimo dia do ano).

Mas ainda há mais: na fundação do SPFC de 1930 (26 de janeiro), foi aproveitado não só o Departamento de Futebol do Clube Atlético Paulistano como o elenco da Associação Atlética Palmeiras. Na realidade, as cores preto, branco e vermelho do SPFC se explicam assim: o vermelho vem do Paulistano, cujo brasão era vermelho, o preto vem do Palmeiras (não confundir, por favor), cujo brasão era preto, e o branco vem do fato de que tanto o brasão do Paulistano como o do Palmeiras possuíam fundo branco. O brasão e o uniforme principal (na época único) do SPFC de 1930 (o chamado, carinhosamente, de "São Paulo da Floresta") eram idênticos ao brasão e ao uniforme principal de hoje, tendo o brasão sido desenhado pelo célebre Walter Ostrich.

(O fato de o Clube Atlético Paulistano continuar a existir até hoje, como uma entidade separada, não elimina o fato de que em 1930 fechou o seu Departamento de Futebol, que foi absorvido quase in totum pelo SPFC. Até o hino do SPFC reconhece o vínculo quando afirma "Trazes glórias luminosas do Paulistano imortal". Na verdade, o hino também reconhece o vínculo com o SPFC de 1930, o chamado "São Paulo da Floresta", que tinha o mesmo brasão e o mesmo uniforme, quando afirma: "Da Floresta também trazes um brilho tradicional". Oportunamente, o SPFC fundado em 1935 absorveu também o Departamento de Futebol do Clube de Regatas Tietê. Como se vê, o SPFC incorpora a melhor tradição paulistana.)

É preciso registrar, por fim, algumas opiniões independentes (os dados sendo tirados do insuperável São Paulo: Dentre os Grandes, és o Primeiro, de Conrado Giacomini (Ediouro, Rio de Janeiro, 2005):

A) O SPFC é o clube que mais cedeu jogadores para a Seleção Brasileira em Copas do Mundo (38).

B) O SPFC teve jogadores na Seleção Brasileira em todas as Copas do Mundo realizadas depois da Segunda Guerra.

C) O SPFC é o clube brasileiro que mais cedeu jogadores à Seleção Brasileira quando ela foi Campeã do Mundo (1958, 1962, 1970, 1994, 2002).

D) O SPFC é o maior carrasco dos técnicos do Corinthians: nada menos do 13 treinadores corinthianos foram mandados embora ou pediram demissão depois de uma derrota do time para o SPFC.

E) O SPFC é o time brasileiro mais bem colocado no Ranking Internacional de Clubes da Folha de S. Paulo (SPFC, 560;pontos; Santos, 320; Cruzeiro, 260; Grêmio, 250; Palmeiras, 230; Flamengo, 180; Vasco, 140; Corinthians, 80; Atlético, 50; Internacional-RS, 40; São Caetano, 40). [26/2/2006: Dados atualizados até 2005, gentileza de Conrado Giacomini]

F) O SPFC é o time brasileiro mais bem colocado no ranking da CONMEBOL (SPFC, 702 pontos; Cruzeiro, 565; Grêmio, 457; Santos, 434; Flamengo, 418; Palmeiras, 391; Vasco, 267; Corinthians, 242; Atlético-MG, 175; Internacional-RS, 128) [26/2/2006: Dados atualizados até 2005, gentileza de Conrado Giacomini].

G) O SPFC é o líder no Ranking dos Clubes no Campeonato Brasileiro (SPFC, 153 pontos; Corinthians, 145; Atlético-MG, 143; Palmeiras, 138; Internacional-RS, 137; Cruzeiro, 118; Grêmio, 115; Santos, 109; Vasco, 105, Flamengo, 101) [26/2/2006: Os dados de 2005 já estão incluídos, gentileza de Conrado Giacomini. O critério é: campeão, 10 pontos; vice, 9; terceiro colocado, 8; e assim por diante, até o décimo colocado, que ganha um ponto].

H) O SPFC é o time que mais marcou gols na história do Campeonato Brasileiro. Corinthians e Palmeiras não estão nem entre os cinco primeiros.

I) O Real Madrid, por muitos considerado o melhor time do mundo, nunca ganhou do SPFC em sete jogos entre os dois times (cinco vitórias do Tricolor, inclusive uma acachapante por 4x0, em Madrid, e dois empates).

É preciso dizer mais???

Fontes:

Conrado Giacomini, São Paulo: Dentre os Grandes, és o Primeiro (Ediouro, Rio de Janeiro, 2005)

Tom Cardoso e Roberto Rockmann, O Marechal da Vitória: Uma História de Rádio, TV e Futebol (A Girafa, São Paulo, 2005)

Revista Lance! São Paulo, a Torcida que Mais Cresce (Série L! Grandes Clubes, São Paulo, 2005)

Internet – vários sites

Por fim, meus times dos sonhos (só de são-paulinos), por ordem de preferência, no esquema 4-3-3:

TIME A:

Rogério Ceni; Cicinho, Oscar, Dario Pereyra e Leonardo; Falcão, Kaká e Raí; Muller, Careca, e Zé Sérgio.

TIME B:

Poy; De Sordi, Mauro, Bauer e Noronha; Sastre, Friedenreich, e Zizinho; Maurinho, Leônidas, e Canhoteiro.

TIME C:

Valdir Perez; Zé Teodoro, Bellini, Ricardo Rocha, e Nelsinho; Márcio Araújo, Pedro Rocha e Dino; Palhinha, Gino, e Teixeirinha.

TIME D:

Zetti; Cafu, Ronaldão, Antonio Carlos e Júnior; Toninho Cerezo, Gérson, e Pita; Silas, Serginho Chulapa, e Denílson.

Há algum outro time brasileiro capaz de proporcionar quatro Seleções Brasileiras desse calibre? Quem vocês tirariam do time A para colocar Ronaldo, Ronaldinho e Robinho?

Em Salto, 21 de Fevereiro de 2006

POST SCRIPTUM:

Além de prover as atualizações já incluídas no texto, Conrado Giacomini teve a gentileza de me enviar dados adicionais que serão incluídos na terceira edição do seu livro:

O São Paulo é o líder do tradicional Ranking Histórico dos clubes brasileiros, que o jornal Folha de São Paulo atualiza ano a ano. Com os três títulos de 2005, ultrapassamos Palmeiras e Flamengo:

1. São Paulo: 804 pontos
2. Palmeiras: 778
3. Flamengo: 755
4. Corinthians: 680
5. Vasco: 658
6. Santos: 645
7. Cruzeiro - 633
8. Grêmio: 587
9. Fluminense: 532
10. Internacional-RS: 476

O São Paulo também é o líder do Ranking Histórico elaborado pela revista PLACAR

1. São Paulo: 327 pontos
2. Flamengo: 318
3. Santos: 312
4. Palmeiras: 309
5. Grêmio: 282
6. Corinthians: 279
6. Cruzeiro: 279
8. Vasco: 254
9. Fluminense: 219
10. Internacional-RS: 205

Em Salto, 26 de Fevereiro de 2006

O liberalismo e o mercado


1. Introdução

Os oponentes do liberalismo (quando falo em liberalismo é ao liberalismo clássico, "laissez faire", que me refiro) atacam o capitalismo (que é a expressão econômica do liberalismo) em geral fazendo críticas ao mercado.

O mercado, segundo eles, não é capaz de resolver alguns problemas econômicos crônicos (como o alegado ciclo de crescimento e recessão da economia -- crescimento e recessão parecem se alternar) e alguns problemas sociais crônicos (como a pobreza e a desigualdade). Por isso, alegam, a ação firme do estado, através do governo, é necessária para "corrigir as distorções do mercado" ou "para suprir a incapacidade de ação do mercado". Com o passar do tempo, os oponentes do liberalismo pretendem encontrar sempre mais "falhas" e "incapacidades" no mercado. Assim, justificam uma expansão cada vez maior das funções do estado, vale dizer, do governo.

Vou procurar mostrar, neste artigo, que as críticas ao mercado por parte dos oponentes do liberalismo são, na verdade, ataques à liberdade dos indivíduos, isto é, tentativas de cercear e restringir a liberdade dos indivíduos através do aumento das atribuições do estado, vale dizer, do governo. Como atacar diretamente a liberdade dos indivíduos é arriscado, porque há muitos que prezam sua liberdade (mesmo que não saibam direito como defendê-la), os oponentes do liberalismo preferem atacar o mercado -- confiantes de que a noção é suficientemente obscura para que poucos venham a perceber que o objeto de suas críticas é, em última instância, e na realidade, a liberdade dos indivíduos. 

Preliminarmente, alguém pode perguntar por que alguém iria querer cercear e restringir a liberdade dos indivíduos se, no fundo, até mesmo os críticos do mercado são indivíduos, e, portanto, teriam sua liberdade cerceada e restringida se suas propostas de correção e melhoria do mercado fossem implementadas.

Há duas possíveis respostas a essa pergunta -- e elas não são mutuamente exclusivas:

a) Alguns indivíduos querem cercear e restringir o espaço do mercado porque receiam (ou até mesmo estão disso convictos) que  num clima de total liberdade econômica não vão se sair muito bem;

b) Alguns indivíduos querem expandir as atribuições do estado porque esperam que, num estado inchado com atribuições, eles terão mais oportunidades de exercer alguma função, passando, assim, a ser um dos que cerceiam e restringem a liberdade (e que, portanto, tem amplas possibilidades de escapar, casuisticamente, dos cerceamentos e das restrições que eles mesmos implementam).

Como disse, as duas respostas não são mutuamente exclusivas. Boa parte dos indivíduos mencionados em "b" -- que esperam ser funcionários do governo -- também fazem parte de "a" -- são inaptos para a liberdade do mercado: têm medo dela, querem dela escapar (como dizia Erich Fromm em seu livro Medo à Liberdade, que tem, no original, o título de Escape from Freedom). 


2. O Estado e o Mercado

Isso posto, começo a discutir o meu tema.

Quatro coisas me parecem inegáveis (as três últimas sendo corolários da primeira):

Primeiro, há incompatibilidade entre a ação do estado, através do governo, e a ação do mercado. Se o governo fixa, por exemplo, preços máximos ou salários mínimos, o mercado perde a liberdade de determinar preços ou de negociar salários abaixo do mínimo -- pelo menos oficialmente: